[20] 说工夫需有次第，以由次第而达最高境界，实因佛教世界观主人生乃一在长劫轮回中的历程，成佛乃一切於轮回历程中所招染之业障完全被清除消弭的结果，故而需是一长劫的过程，一方面主体的工夫内涵逐步进阶提升，二方面主体的所居国土也不断向上跃升，故有超三界之说，也有十地菩萨的逐地升进之说。
主体一旦实践活动起来，就是自律的，只是此自律自主的实践的方向必须正确无误，必是合於本质，并不是有两种伦理学理论为一论方向、二论本质者，而是伦理实践的道德行为之方向必须合於本质而已，两事一事，牟先生把朱熹对象山的人身攻击当作朱熹对象山的工夫理论的攻击，以至於认为有象山之直贯第一义自律型的工夫，以及横摄认知他律型的朱熹工夫。孟子主仁义内在而明本心之沛然，即在点醒此义。
由积习到觉悟是一步异质的跳跃，是突变。牟先生此说，就是说明气质之偏蔽正是实有其事，所以朱熹批评象山有气禀偏差是理论上可能的，至於牟先生说象山必会欣然受教，笔者不做论断，这还是历史事实问题，而不是理论问题。但是，牟先生却把下学上达之路说岔了，说下学上达没有定於仁心道体是无用的，但是，本来就是为讲圣学、为求平治天下才说的下学上达，如何又忽而忘却了仁为何物呢？这只能说是牟先生刻意贬低朱熹意旨而提起的说法。而凡到紧要关头以取此途径者亦并不必即反对下而上达。不肖者虽渐放失其本心，然亦并非不随时有萌蘖之生，有端倪呈现。
参见其言： 从悟一面进而说大悟或顿悟。由他律而见之义是义者宜也之义。首先，并没有一套认知型的心理为二的理论为朱熹所主张，而是有一套先知後行的工夫次第论，以及另一套存有论，定义存有范畴诸概念的意旨及关系。
是以在此，尊德性与道问学并非同一事，而其关系亦是综和关系，并非分析关系。此外，朱熹在《大学》文本诠释下，又须主张先知後行，但是此格物致知在《大学》文本中本来就是为了古之欲明明德於天下的理想而启动的工夫次第之开端，根本不是光知不行、割裂知行的宗旨，更不是中立的数学、物理之学，陆象山与朱熹两人文人相轻，各自发抒意气，互相谩骂，象山批评朱熹不见道，这只是骂人而不是学术讨论的话，牟先生却藉由朱熹的工夫次第论及存有论的理论，落实象山的意气之见为理论之说，此事笔者必须严正反对。又，涵养即是良知之发现，否则何须涵养？又涵养个甚麽？以及，察识也正是良心之发现，否则如何察？如何识？牟先生说《中庸》之已发未必是良知之发现，笔者以为，这是看在谈甚麽问题来讲的，《中庸》未言已发，言已发是程朱之创作，但《中庸》言发而皆中节，中节之时能不是良心之发现吗？问题只在，朱熹借未发已发谈工夫次第，因为有平日之时的良心发现的工夫要做，也有临事之时的良知发现的事要做，平日涵养是逆觉体证，临事察识也是逆觉体证，朱熹不能、也没有自外於孟子的良知本心发现的思路，他只是增加了工夫次第的讨论而已。此朴实之途所对比的议论之途，并不是朱熹讲理论的情况。
就知识论进路言，实有型态之形上学如何保住？此是合法问题，但这是二十世纪的新问题，古老的中国哲学中并没有这样的问题意识。朱熹在涵养察识说的讨论中，已经达到涵养察识圆融一体的意境，只是那些文字牟先生从未讨论过。
牟先生如此说象山，是把实践的理论说成了实践的事实而致保住了实体而为形上学型态的圆满，这是为了超越康德哲学之形上学不能自证其真的立场而建构的新说。禅宗的第一义说，指得是诸多的修行理论，不若直接实践切实笃行，而切实笃行即是第一义的如实法，也就是说，第二义和第一义的差别，就是讲理论和直接实践的差别。象山附和又转深，亦作一诗：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。彼只以中庸之已发而混视之，故以旧说为非是。
阳明批评他的同时代人没有知行合一，但这能等於是在批评朱熹吗？且朱熹讲的是先知後行，并没有主张知而不行。然而朱子却终生不能正视此本心之道德践履上之直贯义，故其道问学常於道德践履并无多大助益，此其於紧要事上多不得力之故。牟先生言： 案：去两短、合两长，自是可以。不过，牟先生不重视此义。
此事，笔者亦讨论於《南宋儒学》书中，笔者之见是，朱熹所说的未发涵养、已发察识的思路五峰一样具有，只是以不同的语句形式说出而已，所以这样的主张朱熹与五峰共有，因此并不是这样的主张有甚麽不对，这套涵养察识的工夫次第论是完全正确的理论，只是朱熹批评五峰：缺乏平日涵养工夫的观点不对而已，因为五峰也有这种主张。故其称赞明道真不浪语亦只是一时之光景，谓其真不浪语者实一时之兴会耳。
就内圣之学而言，做工夫是最核心的问题，至於说明做工夫的合理性的天道论诸哲学，都是由内圣之学发展而出的，这就是由孔子言仁、孟子言心性、而上升至《中庸》《易传》的天道论诸说，这就是内圣之学的圆满的完成。结构如此，为改善之需，有八目次第，有未发已发次第，如此而已。
就存有论说，就性善本体论说，朱熹讲心统性情时，就是说那先天的本体之道，是人人所共具的，朱熹说性善之理人皆有之，说天地之性人皆有之，说去人欲存天理，此天理就是内具之天地之性，就是仁义礼知之理之人人本具者，此性善本体的存有论，正是朱熹最擅长的思路，唯此事是就可能性、就先天性说，而不是就经验性、就现实性说，就经验现实说，任何儒学系统，孟子、象山、阳明皆然，人皆有为恶之可能性及现实性，都不是现实上任何人或有任何理论可以主张主体之心的现象状态即是天理、即是天道，都是做了工夫才能使心合仁道，并且，此一做工夫之後可以合道之事必须有存有论上的依据才有可能，此即孟子的性善说的理论功能之所在，此亦即朱熹为继承此说而提出的心性情三分、理气二分以及心具理说之目的所在，是故，牟先生硬要说朱熹之心具理是後天外在地具的立场是有片面性的，就存有论言，朱熹的性善说一如孟子的性善说就是先天地具的，就主体的实践活动言，主体纯具天理确实是需要後天做工夫实践了以後才有可能，但是，就此而言，这也是孟子、象山、阳明的共同立场，绝不能外此而另有立场。虽然笔者如此论断，但牟先生於此事之用力，却是费尽力气的。或为主体实践的工夫论，而为本体工夫论。七、小结 本文针对牟宗三先生所着《从陆象山到刘蕺山》第二章进行讨论，唯值得讨论的议题过多，行文至此仅及其半，後半段的讨论就见出牟先生已经要讲出一套顿悟说的理论了。对於伊川有形二字亦不解。[8] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页90~91。
亦即，这只是朱熹自己的过度敏感而已，对於五峰的辞气有误解。故心、性、理一也，而以本心为创造的根源。
以吾之观，实是一个系统之两层，而落於第二义者不能自足独立也。笔者主张，牟先生一直是形上学工夫论混着讲的，但他自己却亦有形上学工夫论的分辨，但究其实，仍是混着讲的。
朱熹的道问学，就是为了尊德性而进行的道问学，朱熹谈尊德性与道问学就是在《中庸》诠释系统下作的文本诠释，朱熹的理解与诠释就是两者是二而一的。[6] 本文是牟先生就象山诗文中对朱熹的评价意见的讨论说明，重点在说象山辨只今的进路之正确性。
牟先生提出察识端倪有四大要旨，以坚持五峰之说法是正确的，笔者以为，五峰说法正确，牟先生诠释也正确，只是对朱熹的批评有误。对於朱熹对象山的批评，他都说是表面风格的批评，而且就停止於此处不再深入。以上是笔者对此说的回应，但是，牟先生在此一问题上，还有继续深入之发言，参见其言： 是故察识端倪之发单指超越之本心而言，其义理根据完全在孟子。问题有三，其一，仁作为心之道，其二，朱熹之中和未必即中和，其三，象山之超越的本心必能中和。
朱子说象山合下有些禅底意思，实则他确然合下是一个孟子底生命。先须辨只今即辨此当下呈现之本心也。
朱子於三十七开始至四十岁，这三四年之间，正苦参中和问题。不能如此，歧出而杜撰、立说，便是议论。
当然，这是就一般人的心而言，也是就追求成圣成贤者在工夫尚未纯熟之前的状态来说的，孟子讲心有放失而不知求，象山屡屡斥责弟子不能真有实学，阳明亦谓有善有恶意之动，这就是同於牟先生所说的朱熹之心不一定能寂然不动感而遂通，其实，自圣贤以至庶人，人人皆是如此。简言之做工夫就是要在平日就做的，而做工夫的意义就是提起本心切实落实。
试问有谁真能无一毫之夹杂者乎？如是，吾人不得不落於第二义上而从事於磨练、勉强、熏习、夹持、择善而固执之之预备工夫、助缘工夫、以及种种後天之积习工夫，以求吾人生命（心）之渐顺适而如理。牟先生又有第二点意见： 二，於良心萌蘖致察而操存之，朱子对此逆觉工夫亦不真切，亦非其生命之本质。笔者认为，朱熹只是对象山的为人风格及品味气息十分不喜，因而反对及批评象山，牟先生替象山主张，拉高对立的层次，以先秦儒学与象山、阳明一脉相承，而朱熹只是别子於外，理论与先秦不类，以此排斥朱熹。故知旧说中肯认天命流行之体以为大本，则是儱侗光景之见，并未真切地进入其生命中。
此种冲突之客观义理上的总症结即在此直贯与横列两向之冲突。能直接相应此本心而溥博渊泉而时出之不粘牙嚼舌，不起炉作竈，不话闲话，不杜撰，便是朴实。
他所重视的，是从知识论进路的检证问题去讲形上学问题的实有性之保住与否。的话，但於新说之後，就改为且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处。
就实践理论部分而言，虽然朱熹亦有实践的理论，但是在牟先生的刻意错解及扭曲连结下，朱熹的实践理论因不见道、因太极之理只存有不活动、因心理为二、因不神妙、因动者只是气、因心只是气之灵，故而不能有本体直贯创生的保住义。太极具万理之一相与多相，亦复如此。
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